colonización

Lecturas cubanas de Isabelo Zenón Cruz. Venturas y desventuras de la racialidad en Cuba y Puerto Rico

Reconocer las limitaciones del negrismo como movimiento literario, no debe conducirnos a minimizar sus contribuciones al proceso de visibilización.
2017-03-16
Resumen: 

La jornada académica Paradojas de Racialidad en el Caribe: Cuba y Puerto Rico tuvo la participación de la profesora cubana, Zuleica Romay, con su presentación de la Lección Magistral titulada Lecturas cubanas de Isabelo Zenón Cruz: Venturas y desventuras de la racialidad en Cuba y Puerto Rico. En su primera visita a Puerto Rico, la profesora cubana, nos deleita con una lectura detallada del texto de Isabelo Zenón Cruz, Narciso descubre su trasero (El negro en la cultura puertorriqueña), en la que revela sus diálogos con la obra. El texto de Zenón forma parte de un entramado de reflexiones que se estaban dando en la época acerca de cómo se ha asumido la racialidad en términos sociales, políticos y culturales. Romay Guerra nos lleva de la mano por un breve pero abarcador recorrido de las distintas voces que, históricamente, han dedicado sus obras al tema de la raza y cómo estas conversan con Zenón Cruz. Esto acompañado de un conversatorio abierto que dio espacio para compartir las experiencias y preguntas de las/los presentes. Aquí puede ver el video de la presentación gracias a UPRRP-TV.

Hace poco más de un año, los lectores cubanos tuvieron la oportunidad de acceder al primer texto bilingüe de narrativa en español y yorubá. Peregún y otras fabulaciones de mi tierra, del nigeriano Félix Ayoh’Omidire, consta de veinte narraciones con estructura similar: cada cuento comienza con un ritual dialogado entre  el apàlz [cuentero] y el coro, que según la tradición es una parte cantada, incluye diálogos cortos, consejos en forma de proverbios que encuadran la acción y termina con una moraleja y una fórmula ritual cantada.

En Nigeria, los cuentos cantados son un género vivo, alimentado constantemente por la  tradición oral. Condensan un saber popular que Ayoh’Omidire vertió en un código escrito, para poner al tanto a los brasileños primero y los cubanos después, de varias leyendas que poblaron su infancia.  Su difusión entre los lectores cubanos, además de una grata sorpresa editorial, constituyó un homenaje a la civilización de los yorubás, la cual, al decir de la investigadora y profesora Mirta Fernández: 
 

“[…] es una de las de mayor irradiación cultural en África. El refinamiento alcanzado por su arte en los retratos de serena belleza y majestuosidad, realizados en piedra, bronce, terracota o madera, representando sus reyes, reinas, príncipes, princesas y cortesanos, se corresponde con la profundidad de su pensamiento que se trasluce en su rica literatura oral, la complicada cosmogonía de su religión, sus parábolas mitológicas, sus cantos de trabajo, de guerra, de cazadores, sus elegías u oriki, su música y sus bailes”.[1]
 
Este libro singular deparó a su prologuista, la Dra. Fernández, una sorpresa. Entre las veinte narraciones recogidas en él, se encontró una con el mismo tema que la versión martiana de “El camarón encantado”.La historia del leñador Loppi y su mujer Masicas, residentes en un pueblo del mar Báltico, se cuenta de forma parecida en África, pero en este caso los protagonistas son un pobre pescador llamado Apcjalódò y su ambiciosa mujer, Láápé, mientras el mágico poder de conceder deseos no corresponde a un camarón, sino a un pececito dorado.Así, la narración de, supuesto origen francés[2] que José Martí versionó en La Edad de Oro, tiene una interpretación africana –probablemente más antigua que las dos citadas–, con personajes yorubás, sistemas de valores y forma de contar apropiadas  a la tradición oral de esos pueblos.
 
Tales paralelismos son posibles porque a lo largo del tiempo la acción de la especie humana, creadora y difusora de modos de producir, hablar, contar cocinar, adorar a los dioses y hacer música; pero también de nociones, teorías, representaciones sociales, sistemas de símbolos, sentimientos y emociones, confiere alas a la cultura y permite reproducir, aquí y allá, expresiones parecidas, cuando la humana reiteración de condiciones, eventos y procesos origina acercamientos entre geografías físicamente distantes.
 
Por eso no me extraña encontrar en el valioso libro de Isabelo Zenón Cruz: Narciso descubre su trasero (El negro en la cultura puertorriqueña),[3] muchos parecidos con la manera en que los cubanos asumimos la racialidad, término que acostumbro emplear para referirme a las relaciones sociales racializadas, o sea, a redes de relaciones sociales en las que el color de la piel influye o condiciona actitudes, percepciones y comportamientos.
 
Similar al empleo referido por Isabelo Zenón, recuerdo que una de mis abuelas empleaba la frase “como mosca en la leche”, para alertarme sobre los conflictos que podría crearme una relación demasiado estrecha con personas blancas. Y no he olvidado las veces que un comportamiento inadecuado me hacía merecer el cáustico reproche de algún pariente adulto: “tenías que ser negra”;regaño que podía explicitarse con una aclaración admonitoria: “los negros, si no la hacen a la entrada, la hacen a la salida”.
 
En mis años jóvenes no existían en Cuba las galleticas óreo, metaforizadas por Isabelo Zenón para aludir a personas negras y mestizas cuya conducta mimética parece confirmar los estereotipos fijados para su grupo social de pertenencia. Mas recibí de mis condiscípulos el sobrenombre de “altea”, que viene a significar lo mismo, pues así era nombrada una confitura de chocolate y crema; consistía en una masa cremosa de mantecado o vainilla, quizás de fresa en su color más oscuro, cuya tonalidad resultaba velada por el color marrón del chocolate. 
 
He reconocido en ocasiones anteriores que, al principio,  el alias me gustó porque lo asociaba a las cualidades presuntamente excepcionales que otros percibían en mí. Por entonces no había yo lidiado lo suficiente con las sutilezas raciales de la sociedad cubana y mi rudimentaria conciencia racial no captó las connotaciones segregacionistas del término. Años después, cuando en virtud de mi ilustración, buenos modales, nariz perfilada y labios no demasiado gruesos, amigos y familiares negros me exhortaron a “adelantar” la raza, decidí, conscientemente, no hacerles ningún caso. Mi hijo, que ya es un adulto joven, tiene la piel oscura como yo.
 
En Narciso descubre su trasero…, el autor se enfrasca en inventariar disfuncionalidades y problemas de la sociedad puertorriqueña de entonces, enumeración que resulta valiosa en tanto nos muestra los múltiples campos de la actividad social en que el aporte de los descendientes de africanos ha sido ignorado, inferiorizado o vituperado. Acierta también Isabelo Zenón al plantear que nuestra hipersensibilidad ante matices epiteliales y texturas de pelo guarda estrecha relación con nuestra experiencia de esclavización, pero también con los grilletes mentales que aún arrastramos; eso que  nuestro Martí  denominó la “esclavitud del color”.
 
Imagino el revuelo que habrá provocado la publicación de esa obra, no solo por lo que dice y cómo lo dice sino, y sobre todo, por su perspectiva. Entonces no era tan común comprender la opresión racial como consecuencia o pertinencia de la opresión de clase, ni argumentar que los procesos de dominación solo resultan completados cuando se extienden al campo de la subjetividad, haciendo que los dominados internalicen su inferioridad y, además de aceptarla, la reproduzcan socialmente.
 
Resulta notable cómo Isabelo Zenón se adelanta al pensamiento político del  momento al significar cuestiones que, años después, articularían demandas de políticas sociales por parte de organizaciones de afrodescendientes en el Caribe y Sudamérica. Me refiero, concretamente, al reconocimiento social del aporte de los africanos y sus descendientes a la forja de la nación puertorriqueña; el tratamiento proporcionado y respetuoso del negro en los textos escolares, así como la incorporación de la historia de África a los diseños curriculares de ciertos niveles de enseñanza. 

Las numerosas referencias culturales del autor, cuyo fichaje y análisis probablemente le exigieron mucho más de tres años de investigación, nos permiten seguir los avatares de la racialidad en Puerto Rico a través de textos historiográficos, periodísticos y literarios, de la tradición oral, la observación de las costumbres de la época y el registro de innumerables detalles de la vida cotidiana. La mirada antropológica de Isabelo Zenón tiene pretensiones de totalidad. 

Que leyó concienzudamente a Frantz Fanon se percibe en las numerosas referencias del autor al antológico ensayo, Piel negra, máscaras blancas,[4] y en la recurrente descripción de los procesos de enajenación y acatamiento mental de la subalternidad entronizados por el colonialismo. Sin embargo, Isabelo Zenón pasa por alto algunos matices. Pareciera  no comprender que todas las percepciones, actitudes y comportamientos por él enjuiciados están alimentados por una cultura que ha moldeado a blancos y negros, haciéndoles compartir los mismos estereotipos y prejuicios y, en la mayoría de los casos, aceptar el status quo como manifestación de “lo natural”. Su razonamiento atiende más a factores de tipo actitudinal o conductual (que son consecuencia de la internalización de relaciones sociales racializadas), en detrimento de los códigos y mecanismos de reproducción de la dominación; el elemento causal que articula el discurso anticolonialista de Frantz Fanon.

Las acerbas críticas de Isabelo Zenón a la abstracción, el prejuicio y la perspectiva inferorizante de los poemas negros de Luis Palés Matos, no otorga suficiente importancia a la historia de vida del autor de Tuntún de pasa y grifería, un hombre de saber libresco y pensamiento liberal burgués, que tiene un enfoque elitista de la cultura pero muestra la sensibilidad necesaria para visibilizar socialmente a las mujeres y hombres negros, sin duda los más relegado entre los integrantes de las capas populares puertorriqueñas. 

Tal vez esas sensibilidades, impropias de un poeta culterano que percibe al negro y su historia “desde arriba, desde fuera y en blanco” –como señalara Margot Arce– [5] tuvieron que ver con sus vivencias como maestro rural, jefe de oficina de correos de un pueblito, o “listero” de un central azucarero, entre otras profesiones ejercidas por Palés Matos tras la muerte de su padre. Experiencias de vida que no modificaron su burguesa percepción de las relaciones sociales, pero le estimularon a hacer del negro un tema central de la poesía y con ello, reconocer a los africanos y sus descendientes un lugar en la historia de Puerto Rico.[6]

El auge de las poéticas negristas en la lírica  de varios países de América Latina y el Caribe, entre mediados de los años 20s y finales de los 30s del pasado siglo, puso de relieve acumulaciones culturales necesitadas de interpretaciones propias, ya fuera a partir de sus expresiones tipicista, abstracta o social, clasificaciones que tomo prestadas del escritor y crítico literario cubano Raúl Hernández Novás.[7] Las búsquedas e interpretaciones sobre la herencia cultural e identidad racial asociadas a África fueron expresión de la revolución intelectual iniciada en los años 30 en el Caribe, la cual abarcaría áreas del conocimiento tan distintas y a la vez tan cercanas como la Historia, la Literatura, la Economía, la Sociología y la Politología.[8] El Mapa de la poesía negra que Emilio Ballagas trazó en 1946  nos convence, por el origen diverso de los cuarenta y cuatro autores americanos incluidos, de que a nivel continental estaba en marcha un proceso de auto reflexión identitaria que por primera vez volvía los ojos hacia África. [9]

Reconocer las limitaciones del negrismo como movimiento literario, no debe conducirnos a minimizar sus contribuciones al proceso de visibilización, reconocimiento y dignificación de los aportes de los africanos y sus descendientes a la espiritualidad de los pueblos de América.El negrismo llegó en la cresta de una ola que, al retirarse, develó ante los ojos del mundo la excelencia del arte africano; excusó al jazz del arrabal y relajó las prohibiciones a los movimientos corporales exigidos por géneros musicales como el son y el tango, antes considerados licenciosos.

El entusiasmo negrista  dio paso a formas superiores de expresión, ya que “[…] la poesía se integra naturalmente a un discurso que busca la identidad y la unidad nacional. La nueva poesía de contenido social protesta contra el imperialismo y el colonialismo tanto político y económico como cultural  […]”.[10] En lo adelante, las cosas no fueron más fáciles pero sí más “orgánicas”, pues afanosas búsquedas de nuestra afroamericanidad caracterizaron importantes proyectos culturales en las décadas del cuarenta y el cincuenta del siglo XX; periodo que en Cuba parió clásicos de la literatura como Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, de Fernando Ortiz (1940) y El monte, de Lydia Cabrera (1954).

En “Antillanos y africanos”, un pequeño texto de Frantz Fanon que Isabelo Zenón no parece haber leído, el intelectual martiniqueño explica el cambio de perspectiva que respecto a África comenzó a gestarse en el Caribe, particularmente en las ínsulas franco y angloparlantes:
 

“[…] el antillano después de 1945, ha alterado sus valores. Mientras que antes de 1939 tenía los ojos fijos en la Europa blanca, y el bien para él era la evasión fuera de su color, en 1945 se descubre, no solamente de color negro, sino un hombre negro, y es hacia la lejana África hacia donde lanzará sus seudópodos en lo adelante. El antillano en Francia recordaba constantemente que él no era negro; a partir de 1945, el antillano, en Francia, recordará constantemente que él es un negro”.[11]

 

Me llamó la atención la manera desprejuiciada en que Isabelo Zenón desafía  los prejuicios intelectuales de la época, esos que Manuel Moreno Fraginals confronta en el breve y referenciado ensayo “La historia como arma,[12] pues en Narciso descubre su trasero…, resulta tan importante la investigación histórico-literaria llevada a cabo por el autor como la densidad que la pasión confiere a su páginas. Celebro la pretensión de interpretar las causas del pasado desde las consecuencias del presente, habida cuenta de que “[…] el único punto físico de partida es el presente. Siempre nos proyectamos de hoy al ayer […] Se trata, sencillamente de comenzar por comprender la vida y lo que esta vida tiene de común en cualquier tiempo y en cualquier lugar”.[13]

Al referirse a uno de los más extendidos y perdurables estereotipos sobre las personas negras en las Américas, Isabelo Zenón observó: “Cuando se quiso justificar la esclavitud, se hablaba de la gran capacidad para el trabajo que poseía el negro. En el siglo XIX se habló de su vagancia extrema […]”,[14] comentario que deja indicado en qué circunstancias se construyó el estereotipo sobre la atávica pereza de los negros, pero no nos explica por qué. 

Tres centurias después de que los imperios europeos comenzaran a financiar su debut capitalista con la plusvalía extraída a la mano de obra esclavizada en las Américas, algunas condiciones habían cambiado. El previsible fin de la esclavitud a principios del siglo XIX, incrementó la explotación de los esclavizados a niveles de verdadero salvajismo mientras, contradictoriamente, los ideales de libertad, igualdad y fraternidad proclamados por la Revolución Francesa alimentaban el pensamiento liberal del sector más ilustrado de las elites nativas. Por otra parte, el primer tercio del siglo XIX marcó una etapa de crecimiento de la participación de los negros y mulatos libres en la vida económica y cultural de las colonias, con trasfondo de sublevaciones de esclavos y conspiraciones anticolonialistas en las que participaban esclavizados y libres de colores oscuros, hasta sumarlos a las huestes independentistas a partir de 1811.
 
Los esclavizados, que cada vez tenían menos motivaciones para trabajar, habían aprendido a “malinterpretar” las indicaciones de los amos, averiar intencionalmente los implementos de trabajo y haraganear para reducir gastos de energías que no les reportababeneficio alguno. Así, las actitudes imputadas para reforzar el estereotipo sobre la atávica pereza de los negros resultaron eficaces tácticas de resistencia de las mujeres y hombres sometidos a la esclavitud, solo que la minoría explotadora las resignificó, estigmatizando a los oprimidos.

Hoy nos provocan una sonrisa cómplice las astutas estrategias de Anancy, entrañable personaje de estirpe africana que sintetiza –en la tradición oral caribeña– nuestra resistencia a la colonialidad del poder. En Anancy reconocemos la inteligencia de aquellos esclavos que “[…] se comportaban como falsos estúpidos ante losamos; si se les hacía una pregunta insignificante […] nunca respondíanal instante; se hacían los que no entendían lo dicho para forzar unarepetición, de modo que tuvieran tiempo para pensar, no cuál era larespuesta correcta, sino cuál era la más conveniente”.[15]
 
Por supuesto, el alusivo a su rusticidad y falta de inteligencia no es el único mito racista que sobre los negros la injusticia generalizada del capitalismo se ha empeñado en reafirmar. La mirada hacia el otro, legitimada por la tradición oral, alcanzó un alto grado de sistematización en los enciclopedistas y se volvió ciencia con la Ilustración, primer esfuerzo secular de fundamentación ideológica de un sistema social donde el control ideopolítico de la Iglesia se vio confrontado por otras lógicas de dominación. Pero la Ilustración, como nueva epistemología para comprender el mundo, no aportó dimensiones nuevas a la percepción sobre las culturas no europeas, sobre todo respecto a África, que continuó siendo apreciada como reservorio de la barbarie y la impureza.  
Voltaire (1694-1778), pese a ser un decidido anticlerical,suscribióla tesis poligenista del Génesis al  afirmar: 
 

“Los albinos y los dariens, aquéllos originarios de África y éstos de América, son tan diferentes de nosotros como los negros. Existen razas amarillas, rojas y grises […] Nunca conseguiréis que sean buenos guerreros un darién ni un albino, y esto no consiste en que tengan ojos de perdiz, ni cabellos y cejas albinas, sino en que su cuerpo, y por ende su valor, tiene extraordinaria debilidad”.[16]
 
En el mismo sentido, Emmanuel Kant (1724-1804), atribuyó a los africanos negros la incapacidad civilizatoria de los bárbaros: 
 
“Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante […] aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encontrado uno sólo que haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que por sus condiciones se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan grande en las facultades espirituales como en el color”.[17]
 
El pensamiento racista articulado científicamente en el siglo XIX fue atenuado en el XX por un hipócrita paternalismo cultural, si bien prominentes cerebros de  la época continuaron homologando lo africano con lo salvaje y pre moderno. José Ortega y Gasset, uno de los líderes intelectuales de la primera mitad del siglo XX hispanoamericano, consideró que “[…] es sobremanera grueso el hecho de que todas las razas menos una, a saber, la negra, han engendrado civilizaciones […]. [18]
 
El filósofo español no solo desconoció las complejas organizaciones sociales africanas que alcanzaron su máximo desarrollo entre los siglos IX y XIV –algunas de ellas, regidos por dinastías étnicas–, sino que su particular interpretación de la historia universal achacó a los pueblos africanos un limitación cultural congénita, al afirmar: “[…] los antropólogos actuales reconocen a la raza negra como la más antigua de todas las humanas; por tanto, es la que había tenido más tiempo a estas horas para fatigarse en inventar una civilización”.[19]
 
Entre los siglos XVIII y XIX, terminó de fraguar una racionalidad que el etnocentrismo europeo asumiría como la única posible,  y que la conquista de África –última etapa de la expansión colonial de los imperios– tornaría hegemónica. De ahí que la razón cultural de Occidente [20] ofreciese sustento a la formación de las nuevas nacionalidades americanas, como construcción colonizada del saber que garantizaría, a su vez, una perdurable y legitimada colonialidad del poder.

Los mecanismos empleados por Europa para la construcción de estereotipos en torno al otro racial explicitan procesos en los que la cultura se devela herramienta de dominación, con trayectorias parecidas a ambos lados del Atlántico. La transnacionalidad del negro –encarnada en la diáspora forzada por la trata esclavista–, fue construida desde la negación y la dicotomía con los valores autorreferenciales de la racionalidad occidental. Ello explica la regularidad –en el tiempo y el espacio– de las expropiaciones de carácter simbólico realizadas a los africanos, su historia y su cultura y, por extensión, a todas las negras y negros de este mundo. 

Como si nuestra piel fuera prestada, aceptamos que lo negro fuera homologado con la rudeza, la incultura, la incivilidad y el hiper sensualismo. Víctima de la tradición judeocristiana, que diaboliza y estigmatiza lo oscuro, el cuerpo negro se constituyó paradigma de la negatividad humana. De modo que los diccionarios de todos los tiempos y todas las lenguas, han naturalizado expresiones como “estar negro” (para enunciar enfado); “ponerse negro” (cuando un asunto toma mal cariz); “pasarlas negras” (si alguien se encuentra en situación comprometida); “tener la negra” (que significa mala suerte) e incluso “trabajar como un negro” (si de laboreo excesivo se trata).

Sucede así porque la lengua es territorio por excelencia para el ejercicio de las relaciones de dominio. La vida social se construye en el lenguaje, sea este articulado, escrito, o corporal; explícito o simbólico; solo a través del lenguaje la realidad cobra sentido. Las lenguas construidas por la especie humana son, a su vez, constituyentes del hombre mismo porque el sistema de significantes y significados que el lenguaje denota resulta  imprescindible para pensar el mundo y pensarse en relación con él. La lengua dominante designa, clasifica, describe, interpreta. Y, a la larga, impone su sistema de códigos y símbolos a las lenguas dominadas. 

Isabelo Zenón parece comprender muy bien la importancia de este asunto pues dedica gran espacio al análisis de las trampas que nos tienden los lenguajes heredados del colonizador. Las palabras no son inocuas, no importa si articulan un entramado literario oenhebran el habla cotidiana, porque ellas se ordenan y adquieren sentido dentro del “molde” de una determinada cultura. En virtud de tales condicionamientos culturales, por ejemplo, nos acostumbramos a emplear el adjetivo“esclavo”, en vez de “esclavizado”, sin reparar en que el primero de estos vocablos naturaliza una condición impuesta hasta convertirla en cualidad per se

Impregnados de la cultura y el saber colonizante, hemos asistido, sin extrañamientos ni distancias, a la gestación de nuestra historia como mujeres y hombres subalternos, eternos niños al cuidado de una ilustrada autoridad de estirpe europea. En esa raigal contradicción germinó la semilla de la alienación y los complejos de inferioridad explicados por Fanon, asuntos cuyo abordaje no siempre resulta fácil desde la perspectiva totalizante de Narciso descubre su trasero… 

El devenir de los africanos y sus descendientes en las Américas es una historia de luchas; de aceptaciones a regañadientes cuando el rechazo fue imposible; de invisibilización o minimización de aportes relevantes; de permanente tensión entre dominación y resistencia. Pocos ejemplos resultan tan convincentes como las mixturas de tradiciones, saberes y habilidades que han tenido lugar en las artes, principalmente en la música y la danza. Tan es así, que su legitimación como creaciones nacionales en Cuba y Puerto Rico, enfrentó objeciones parecidas.

Sobre las influencias y mutaciones sufridas por la danza puertorriqueña el primero de sus historiadores, Fernando Callejo (1862-1926), señaló que“[…] dejándose influenciar por el snobismo de la época, introdujeron en la conformación melódica, y más principalmente  en las rítmicas, la estructura de bailables exóticos, despojándola de su cadenciosa belleza para vestirla de un ropaje voluptuosamente africano”.[21] Sus reparos, que Isabel Zenón enjuició críticamente, me resultan previsiblemente parecidos a la señal de alarma emitida por el crítico musical cubano Eduardo Sánchez de Fuentes (1874-1944): “La obra nacional de engrandecer nuestra música no debe sacrificarse al interés  bastardo de atraer al populacho –siempre dispuesto a la vulgaridad y a las regresiones– al reclamo de un tambor africano”.[22]
 
La erotización de las mujeres y hombres negros llevada a cabo por las industrias culturales del capitalismo –que Zenón Cruz identifica con la “sexomanía” – figura entre las críticas más virulentas y recurrentesrealizadas en Narciso descubre su trasero…. Cierto es que la erotización de la otredad comenzó mucho antes de que Rodrigo de Triana avistara tierra por primera vez, pues uno de los símbolos más poderosos construidos por Europa sobre las “enigmáticas” culturas del Oriente se refiere, precisamente, a la sensualidad de sus habitantes, al placer que estos experimentaban con el cuidado y disfrute de sus cuerpos. Pero ningún otro, antes ni después, ha sido tan fetichizado como el cuerpo negro.
 
El cuerpo negro sintetiza, como pocos, la antinomia de la naturaleza humana. Objeto de desprecio y deseo; de estigmatización y veneración; de posesión material que se trastoca en sumisión carnal; de subestimación y envidia; de temor y burla; de ultraje y respeto. El cuerpo negro ha alimentado el imaginario social de nuestros países con representaciones dicotómicas. Estas van atenuando o cambiando de signo a tenor con la práctica social y el papel jugado por los negros y mestizos en los sucesos y procesos socioculturales más relevantes, o de la capacidad manifestada por estos para revertir los estereotipos negativos históricamente construidos.

Sobre la presencia y función de la mujer negra en la poesía puertorriqueña, Isabelo Zenón se queja: “[…] Palés Matos jamás le canta al color de negra, le canta a sus nalgas, o al movimiento de sus nalgas: es un mero objeto sexual”. [23] También me quejo yo de que en ninguna de las cinco novelas abolicionistas cubanas del siglo XIX más referenciadas por investigadores y críticos literarios, aparezca la descripción física de una mujer negra.[24] Todas las figuras trágicas que hilvanan las historias son mulatas y, de modo similar a las obras analizadas por Isabelo Zenón,  dichas mujeres son descritas según los referentes del canon estético europeo.

Las cercanías y parentescos entre personajes, tramas y desenlaces de varias obras emblemáticas de la literatura abolicionista del siglo XIX, solo viene a reafirmar que desde los albores de la formación nacional cubana la sociedad construyó estereotipos de las mujeres negras y  mestizas que guardan simetrías con arquitecturas ideales de otras ex colonias americanas, Puerto Rico entre ellas. En nuestro caso, coplas, tonadas, refranes, obras pictóricas, literarias y  musicales –en tanto imágenes más o menos refractadas de los derroteros espirituales de la sociedad–, han reproducido de mil maneras los estereotipos, con mutaciones adaptativas según los desarrollos procesales, encrucijadas y coyunturas que pautan el devenir histórico.
 
La presunta intemperancia sexual de las mujeres negras y su descendencia mulata, así como su indefectible poder corruptor, han sido entre nosotros mitos perdurables. Durante la colonia, los discursos apelaron lo mismo al convincente lenguaje de las ciencias médicas que a la sardónica narrativa de las historietas. El medio siglo de república neocolonial cubana apostó por la mulata rumbera, manjar exótico para turistas lujuriosos. Decir mulata todavía equivale para algunos a mujer fácil y sexualmente ardiente, algo que no solo ocurre en Cuba o en el Caribe. 

A principios de este año, el museo habanero Casa de África inauguró la que posiblemente sea la mayor muestra de arte Gelede vista en las Américas.[25] Aprecié con verdadera fruición tan extraordinaria muestra de máscaras y muñequería artística africana y, casi al final del recorrido, me detuve ante las armoniosas figuras de un hombre negro de porte elegante que se hace acompañar por una mujer de piel más clara, vestida informalmente y con llamativos abalorios. Impresionada por la circularidad de las representaciones que la especie humana tiene de sí misma, tomé nota de la obra producida por Kifouli Dossou, un hombre nacido en Benin hace 39 años. El nombre que este artista africano asignó a su obra: “La prostituta”, me permitió constatar otro resultado de los procesos de trasnacionalización de la intersubjetividad social que caracterizan a los movimientos diaspóricos de la especie humana. El estereotipo sobre la incontinencia sexual de la mujer mestiza tiene –como la fábula del camarón encantado– expresiones propias a ambos lados del Atlántico.

Agradezco que esta invitación de la Universidad de Puerto Rico me haya incentivado a realizar una lectura más detenida de la obra mayor de Isabelo Zenón Cruz, intelectual boricua a quien hemos de reconocer como integrante de la potente generación de pensadores caribeños nacidos al final del periodo entre guerras. Mujeres y hombres marcados por la experiencia colonial y su tránsito a la neocolonia, cuya vinculación no viene dada solo por la cercanía geográfica de las ínsulas o las franjas de tierra que les vieron crecer, también por su particular apreciación de la herencia africana en las Américas y sus especiales modos de autorreconocimiento cultural, en tanto afroamericanos de diferentes matrices europeas.

La obra Narciso descubre su trasero…  es hija de un cuarto de siglo de rebeldías caribeñas, que comienza con el triunfo de la Revolución cubana y concluye con la invasión a Granada por parte del ejército de Estados Unidos. Las impugnaciones de Isabelo Zenón Cruz dialogan con las angustias, búsquedas y reflexiones de los excelentes ensayos de George Lamming, Kamau Brathwaite y Walter Rodney; de las novelas de Manuel Zapata Olivella, Maryse Condé y  Ernest Pépin; y, por supuesto, con la lírica negra que canta a la plena libertad. Narciso al fin descubrió su rostro y se vio reflejado en la poesía de Jorge de Lima, Nicolás Guillén, Claude Mc Kay, Manuel del Cabral, León G. Damas, Aimé Césaire, Adalberto Ortiz, y muchas otras y otros que llegaron después para recordarnos quiénes somos e instarnos a emplazar nuestro espejo en el horizonte. 

 
[1] Mirta Fernández: Prólogo a Peregún y otras fabulaciones de mi tierra. Editorial Arte y Literatura. La Habana, 2015, p.8.
 
[2] La versión occidental de esta fábula se atribuye al jurista y político francés Edouard René Lefebvre de Laboulaye (1811-1833).
 
[3] Isabelo Zenón Cruz (1939-2002). Escritor, crítico y catedrático del Departamento de Español en la Facultad de Estudios Generales de la Universidad de Puerto Rico. Su libro Narciso descubre su trasero: el negro en la cultura puertorriqueña, es considerado el más importante texto escrito hasta entonces para concienciar sobre la negritud en Puerto Rico. 
 
[4] La obra fue publicada por la editorial barcelonesa Nova Terra en 1966 con el título ¡Escucha, blanco!
 
[5] Margot Arce: “Los poemas negros de Luis Palés Matos”, en Impresiones, Ediciones Yaurel, San Juan, 1962, p. 133.  
 
[6] José Luis Méndez: “El negro en la literatura y la sociedad puertorriqueña”, en Sociología marxista de la literatura y problemas de la creación cultural. Río Piedras, Taller Puerto Rico, p.73.
 
[7] Raúl Hernández Novás: Prólogo a Luis Palés Matos. Poesía. Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 1975.
 
[8] Al respecto ver: Silvio Torres Saillant: An Intellectual History of the Caribbean. Palgrave Macmillan New York, 2006; y Norman Girvan: El Caribe. Dependencia, integración y soberanía. Casa del Caribe y Editorial Oriente. Santiago de Cuba, 2012.
 
[9] Emilio Ballagas (1908-1954): Mapa de la poesía negra. Imprenta López, Buenos Aires, 1946. Varios de entre los poetas negristas de finales de los años veinte, evolucionaron hacia un tipo de poesía social, representativa de la propuesta radical que exigía Zenón Cruz. Tal es el caso de: Nicolás Guillén (Cuba, 1902-1989); Manuel del Cabral (República Dominicana, 1907-1999); Adalberto Ortiz (Ecuador, 1914-2003);  Jorge de Lima (Brasil, 1893-1956), Ildefonso Pereda Valdés (Uruguay, 1899-1996); y de Estados Unidos: Langston Hughes (1902-1967) y Countee Cullen (1903-1946).
 
[10] Mónica Mansour (Comp.): Identidades: poesía negra de América. Editorial Arte y Literatura. La Habana, 2005, p.29
 
[11] Frantz Fanon: “Antillanos y africanos”. UNAM, México, D.F., 1979.
 
[12] Manuel Moreno Fraginals: “La historia como arma”. Casa de las Américas núm. 40, La Habana, 1967, pp. 20-28.
 
[13] Ibíd., p. 23.
 
[14] Isabelo Zenón Cruz: Narciso descubre su trasero (El negro en la cultura puertorriqueña).   Editorial Furidi, Humacao, Puerto Rico, 1974, pp.118-119, tomo II.
 
[15] Horace Campbell: Rasta y resistencia. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2016, p. 45.
 
[16] Francois Marie Arouet (Voltaire): Diccionario Filosófico Madrid, Ediciones Ibéricas, 1966, pp. 602-603.
 
[17] Emmanuel Kant: Lo bello y lo sublime. Ensayo de estética moral. Madrid-Barcelona. Espasa, p. MCMXI.
 
[18] José Ortega y Gasset: “Una interpretación de la historia universal en torno a Toynbee”. Obras completas. Madrid, Revista de Occidente, 1965, pp.173-180, tomo IX, 2ª. edición.
 
[19] Ibíd.
 
[20] Marcos Roitman Rosenmann: Pensar América Latina. El desarrollo de la sociología latinoamericana. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2008.
 
[21] Isabelo Zenón. Ob. Cit., p. 299, tomo I.
 
[22] Eduardo Sánchez de Fuentes: “El canto popular”. Folklorismo: artículos, notas y críticas musicales. Imprenta Molina y Compañía. La Habana, 1928, p.88.
 
[23] Isabelo Zenón Cruz: Ob. Cit., p. 76.
 
[24] Me refiero a las obras: Petrona y Rosalía, del colombiano Félix Tanco Bosmeniel (1797-1871); Cecilia Valdés o la loma del ángel, de  Cirilo Villaverde (1812-1894): Francisco. El ingenio o las delicias del campo, de Anselmo Suarez y Romero (1818-1878);  El negro Francisco, de Antonio Zambrana (1846-1922); y Carmela, de Ramón Meza (1861-1911).
 
[25] El Gelede designa a creaciones artísticas que toman su nombre de un culto surgido en la ciudad de Kétou (Benín) en la segunda mitad del siglo XVIII y que hoy conserva la tradición proveniente de los pueblos yorubá, nagó y fon. Las creencias y tradiciones de los Gelede se consagraron como resultado de las prácticas rituales que, a través del culto a Iya Nla, la “Madre Suprema”, homenajeaban el protagonismo de las mujeres en las sociedades yorubá.

 


Cobertura: 
Racialidad en Cuba y Puerto Rico
Audiencia: 
Comunidad universitaria
Fuente: 

Jornada académica Paradojas de Racialidad en el Caribe: Cuba y Puerto Rico.

Colaborador: 
Esfuerzo interfacultativo del Recinto de Río Piedras
Reseña biográfica: 

La profesora cubana Zuleica Romay Guerra fue presidenta del Instituto Cubano del Libro y actual directora del Programa de Estudios sobre Afroamérica en la Casa de Las Américas en la Habana y receptora del premio Academia Cubana de la Lengua en 2016 otorgado en reconocimiento al eficaz equilibrio entre el lenguaje literario y el científico logrado en el uso de la variedad cubana de la lengua española. Estudió química en la Escuela Secundaria Lenin y, luego, fue profesora de Química en la misma escuela. Al mismo tiempo, adquirió una maestría en Mercadeo y Gestión Comercial y otra en Defensa Nacional. También tiene un diplomado en Administración Pública y otro en Sociología de la Comunicación y ocupó puestos de liderato en la Juventud del Partido Comunista de Cuba.

Editor: 
Umbral